Universidad  IberoamericanaMaestría en Derechos HumanosFundamentos Filosóficos de los Derechos Humanos                                               ANÁLISIS  CRÍTICO SOBRE TEXTOS1.  Boaventura de Sousa Santos, Sociología jurídica crítica. Para un nuevo sentido común en el derecho.  Capítulos 1 y 2.a) Explique la noción de modernidad jurídica.b) Analice los pilares  de la modernidad (Emancipación y regulación)c) Cuál es el papel de la ciencia del derecho en el manejo  de los excesos e insuficiencias de la modernidad.d).Explique el concepto de pluralismo jurídico.2.Harold Berman, Low and revolution. The formation of the western legal tradition.                                                                                               Alumno: Mg. Eduardo Cuevas Ríos.                                                                                                                    CIUDAD DE MÉXICO, 2010.DESARROLLO:•a)    A  modo  de punto de partida, resulta pertinente señalar que Boaventura de Sousa  realiza un interesante cuestionamiento de la modernidad jurídica, la que se fundamenta en tres pilares: el derecho como monopolio del Estado y como construcción científica; la despolitización del derecho mediante el distingo entre Estado y Sociedad Civil y el derecho como principio e instrumento universal  de la transformación social. En contra del primer pilar el autor propone una concepción fuerte del pluralismo  jurídico y una concepción retórica del derecho.[1]Respecto del segundo pilar  del derecho  moderno, plantea  la superación  de este distingo - Estado y Sociedad Civil-por un conjunto  de espacios - tiempo estructurales, como el  espacio doméstico y el espacio de la ciudadanía que pueden ser politizados y transformarse en conductos para liberar a la política de su confinamiento en el Estado y en la Sociedad Política.[2]En relación  al último  pilar  el autor concibe una amplia repolitización del derecho, pues la restricción al mismo significó reducir la legitimidad  a la legalidad y la emancipación fue  absorbida por la regulación.[3]Por último, siguiendo la  línea de análisis anterior, se pude acotar que si bien esta tensión empezó a ceder a favor de la regulación desde mediados del siglo XiX con toda su visión normativista del derecho y plena codificación de arrastre, no es menos cierto que algunos grupos oprimidos, como sucede con  los mapuches en  Chile, se han organizado y reivindicado de tal forma sus derechos que - como dice Boaventura- "devuelven al derecho su carácter insurgente y emancipatorio".[4]b) Antes de realizar el correspondiente análisis de los sustentos de la modernidad, considero que es  adecuado hacer algunas observaciones, si bien sucintas no por  eso menos interesantes: La exigencia para la presunta respuesta es de aproximadamente media cuartilla, sin embargo, el carácter de la temática a desarrollar es de tal relevancia que para ella, con  el riesgo de sobrepasar dicha restricción o "regulación espacial", utilizaré  la argumentación dialéctica. A partir de los siglos XVI y XVII, la modernidad surgió como un paradigma sociocultural ambicioso, basado  en una nueva tensión entre la regulación y la emancipación social. Sin embargo, a mediados del siglo  XIX esta tensión empezó  a ceder  a favor  de la regulación y es la situación en la que nos encontramos, subraya Boaventura de Sousa.A propósito de lo anterior, es posible plantear el siguiente problema: ¿Hasta qué punto en la transición paradigmática  el pilar de la emancipación se ve afectado por el pilar de la regulación?En relación a lo precedente, se puede  plantear la hipótesis de que el pilar de la  regulación  durante la  modernidad propende  a favorecer  su potencial procurando, en definitiva, imponerse sobre el otro (emancipación).Ahora, bien, para ir  corroborando  la hipótesis planteada comenzaré señalando que  el pilar de la regulación y el pilar  de la emancipación están constituidos - siguiendo a Boaventura  de Sousa- por tres principios  que le otorgan  significado  a la acción social. [5]Así, pues el pilar de la regulación está constituido por el principio de Estado, formulado por Hobbes. Dicho principio - dice Boaventura- representa la obligación política  vertical entre los ciudadanos y el Estado, la que se garantiza mediante la coerción y la legitimidad[6]. Agrega que dicho principio  estabiliza expectativas al  establece las únicas expectativas legítimas.[7] Siguiendo la línea  análisis anterior, es preciso acotar que Hobbes era un materialista determinista que intentó crear una ciencia mecánica del hombre  y que estaba a favor  de un monarca fuerte y expresó su  filosofía política en el "Leviatán", donde "el hombre es el lobo del hombre"; el hombre vivía en un estado de  naturaleza salvaje, en una anarquía y para poner cierto orden renuncia a ciertos derechos, incorporándose  a un Contrato Social, donde el gobernante tenía poderes absolutos, y los súbditos ningún derecho a rebelarse, pues eso quebraría el contrato social y sería ilógico.El principio de mercado- dice Boaventura de Sousa- se encuentra representado por  Locke y Smith-Dicho principio, a  diferencia del anterior consiste  en una obligación horizontal, mutuamente autointeresada[8] similar- en mi parecer-  al concepto de transacciones voluntarias que establece Aristóteles en la justicia conmutativa, en su obra Ética Nicomaquea , libro V- que trata  fundamentalmente sobre la justicia como la virtud moral más alta y las formas de justicia-. Agrega, el autor  al igual que el principio anterior que estabiliza expectativas al garantizar  el cumplimiento de las mismas con un mínimo de imposición.El principio de comunidad, se encuentra  formulado por Rousseau y al igual que el anterior implica la obligación horizontal que relaciona entre sí a los individuos según criterios de pertenencia que no se refieren al Estado ni al mercado[9].Agrega, que estabiliza  expectativas al definir que puede alcanzar un grupo particular colectivamente.Por otra parte, el pilar de la emancipación está constituido por las tres lógicas de la racionalidad que identifica Weber: la racionalidad estético- expresiva de las artes y la literatura, la racionalidad cognitivo instrumental de la ciencia y la tecnología y la  racionalidad moral- práctica y del imperio de la ley[10]. Estas tres lógicas- sostiene Boaventura- desestabilizan  el horizonte de expectativas posibles al extender las posibilidades de cambio social más allá de un límite regulatorio dado, lo que indudablemente viene a contravenir los pilares de la regulación.En consecuencia, la tesis que se puede formular, consiste en que cada pilar de la modernidad (emancipación o regulación) tiende a maximizar su potencial, y se traduce muchas veces en una falta de adecuación de las relaciones entre experiencias y expectativas, como sucede con la  tendencia jurídica desde comienzos del siglo XIX, con el código napoleónico, cediendo, en definitiva,  el pilar  de la emancipación  a favor del pilar de la regulación.Sin embargo, algunos filósofos como Hobbes al no interesarle  demasiado la libertad del individuo y donde el gobernante tiene poderes ilimitados, a modo de antítesis de lo que hemos propuesto, le interesa solamente el pilar de la regulación, del  principio estatal, donde quebrantar cualquier ley es un error y que, por ende, no puede existir  una ley injusta.Lo anterior- como decía Boaventura- provocaría la ruptura de valores sociales potencialmente incompatibles.Finalmente, - coincidiendo con Boventura- el paradigma de la modernidad tiene como meta un desarrollo recíproco, tanto del pilar de la regulación como del de la emancipación, así como la traducción de tal desarrollo en la plena racionalización  de la vida colectiva y personal[11].Por su parte, José Villarreal sostiene - siguiendo la interpretación del texto de Boaventura- que el equilibrio sólo fue una meta y que en el fondo nunca se alcanzó, pues el pilar de la regulación se fortaleció a costa del pilar de la emancipación y donde la racionalidad cognitivo instrumental se desarrolló en detrimento de las demás racionalidades y otras dimensiones de lo humano como la emoción y la imaginación y acabó por colonizarlas[12].c) A comienzos del siglo XIX, la ciencia moderna se había convertido  en una moral suprema; más allá del bien y del mal. Por otra parte, el formulismo jurídico desde las pandectas alemanas al código napoleónico y a la teoría pura del derecho de Kelsen fueron valorados por su utilidad para un manejo científico de la sociedad[13].Por otra parte, el manejo de los excesos e insuficiencias de la modernidad no podía ser realizado sólo por la ciencia. Requería del concurso subordinado del derecho moderno; la racionalidad moral-práctica del derecho, para ser efectiva debía rendirse a la racionalidad cognitivo-instrumental de la ciencia[14]. Ahora, bien, respondiendo directamente la pregunta es preciso señalar que el papel del derecho fue fundamental, porque al menos en el corto plazo el manejo científico de la sociedad tenía que ser garantizado mediante la integración normativa ya la coerciones suministradas por ley. Esta reacción de cooperación y circulación de significados entre la ciencia y el derecho, bajo la atenta mirada de la ciencia,  es una característica fundamental de la modernidad[15], subraya Boaventura de Sousa.Agrega, Boaventura que el mismo ideal de crear un orden social basado en la ciencia, en el cual los mandatos de la ley son emanaciones de hallazgos científicos sobre el comportamiento social ocupa un papel  esencial en el pensamiento social de los siglos XVIII y XIX[16].Finalmente, considero  oportuno señalar a modo de crítica  a Boaventura que omitió en el párrafo anterior a Thomas Hobbes (1588-1679) quien durante el siglo XVII fue muy influido por la nueva ciencia determinista, donde la sociedad la sociedad íntegra estaba  mecánicamente determinada, donde quebrantar una ley era un error. Su mecanismo tendría suma gravitación en el pensamiento de los siglos que siguieron.d) Desde la perspectiva sociológica, las sociedades contemporáneas son jurídicamente plurales. En ellas encontramos varios sistemas jurídicos[17].La supremacía  de la escala del Estado- nación en el análisis sociojurídico estrecha  el concepto de derecho al vincularlo con la autoridad del Estado e impregna ciertas concepciones del pluralismo jurídico con una ideología de centralismo estatal, por ejemplo los derechos precoloniales son puestos al servicio de una dominación altamente centralizada, la dominación colonial[18].Sally Merry distingue: 1) el pluralismo, que se refiere a las investigaciones sobre las sociedades coloniales y poscoloniales y comprende  las situaciones que Griffiths clasifica como pluralismo jurídico en sentido de débil, donde los derechos precoloniales no son reconocidos sino puestos al servicio  de la dominación colonial. 2) El nuevo  pluralismo jurídico, se refiere a la aplicación  del concepto a sociedades no colonizadas, particularmente en los países industrializados y promueve un cambio de perspectiva: la relación entre el sistema jurídico oficial y los otros órdenes que se articulan en  él  deja de ser vista como algo apartado y es abordada como una relación más compleja e interactiva[19].Los críticos al pluralismo jurídico se centran  en el concepto de derecho que subyace a la idea de pluralismo, por ejemplo, Tamanaha sostiene que existe una incapacidad crónica para diferenciar el derecho de la  vida social  y para distinguir las normas jurídicas de las normas sociales.[20]Más adelante, el autor afirma la existencia de seis espacios-tiempo estructurales en los que las diferentes articulaciones entre retórica, burocracia y violencia producen diferentes tipos de derecho y, por tanto, de pluralismo jurídico, ellos son: el espacio- tempo doméstico, el espacio- tiempo de la producción, el espacio tiempo del mercado, el espacio tiempo de la ciudadanía, el espacio-tiempo de la comunidad y el espacio-tiempo mundial[21].En este sentido- continúa Boaventura-, los espacios tiempo estructurales no tienen fronteras rígidamente determinadas y el contacto entre las diferentes formas de derecho  de cada uno de ellos  da lugar a una constelación de diferentes concepciones y prácticas del derecho, por ejemplo el derecho de familia oficial atraviesa la articulación entre el derecho del espacio- tiempo de la ciudadanía y el espacio- tiempo doméstico.[22] El derecho- señala el autor- opera en tres escalas (local, nacional y global) y seis espacios tiempo y las sociedades modernas en vez de ordenarse  según un único sistema jurídico se rigen por una pluralidad de órdenes jurídicos que se interrelacionan y distribuyen socialmente de  distintas formas en el campo social.[23]Más adelante, Boaventura se refiere al caso de pluralismo jurídico en Colombia, acotando  que cada sociedad tiene un perfil específico de pluralismo jurídico y que tal especificidad se basa en factores históricos, sociales, económicos, políticos y culturales, agrega que Colombia es uno de los países en los que el derecho estatal compite fuertemente con ordenamientos paralelos y quizás la situación intermedia más sobresaliente sea de la justicia indígena, dado que su reconocimiento constitucional hace de ella una justicia oficial, aunque opere según normas, principios y lógicas radicalmente distintos de los que subyacen al derecho estatal oficial.Finalmente, el autor  sostiene que emplea el caso colombiano para reforzar su tesis de que, en vez de existir una estructura dual en que las articulaciones entre derecho superior e inferior son estáticas y fácilmente  identificables, las sociedades se constituyen cada vez  en constelaciones jurídicas cuyas articulaciones y confrontaciones se dan  en espacios- tiempo diferentes y son tan variadas que se vuelve difícil identificar los límite de cada orden.[1] de Sousa, Boaventura, Sociología jurídica crítica. Para un nuevo sentido común en el derecho, Trotta, p-47.[2] Ibidem, p. 48.[3] Ibidem, p.50[4] Ibidem, p. 51.[5] Ibidem,p. 31[6] Idem.[7] Idem.[8] Idem.[9] Idem[10] Idem[11] Ibidem p.33.[12] Villarreal Sánchez, José, Reseña de "subjetividad, ciudadanía y emancipación", Revista de Humanidades: Tabula Rasa, Colombia, año V, número 5, julio-diciembre de 2006, pp. 311- 318.Http:// redalyc.uaemex.mx.[13] De Sousa Santos, Boaventura, op. cit, nota 11,p.34[14] Idem, p.34[15] Ibidem, p.36[16]Ibidem, p.53. [17] Ibidem,p. 54.[18] Ibidem,p.55[19] Ibidem, p.61[20] Idem, p. 61[21] Idem,p.63[22] Ibidem,p. 76.[23] Ibidem, p. 80.

Universidad IberoamericanaMaestría en Derechos HumanosFundamento Filosófico  de los Derechos HumanosDr. Mario Cruz Martínez                ANÁLISIS DEL CONCEPTO DE JUSTICIA SEGÚN PLATON Y ARISTÓTELES                                                                                              Alumno: Mg. Eduardo Cuevas Ríos                                                              CIUDAD DE MÉXICO, 2010           Libro I.  La Justicia (Politeia).Antes de realizar el análisis correspondiente del concepto de Justicia (Libro I) según Platón, desarrollaré previamente  algunas consideraciones   en el párrafo siguiente, a modo de proemioEn la Politeia de  Platón se plantea, como su título lo indica, la creación de una república ideal  imaginada por el Filósofo ateniense. Ahora bien,  este régimen político es visto en estrecha relación con la justicia, la que es considerada tanto como una virtud  esencial en la polis como  en el individuo.En la primera parte  se narra la escena en que Sócrates comienza  a interrogar  a Céfalo- siguiendo su método de la mayéutica -  sobre el tema de la ancianidad.Sócrates hace nuevas preguntas a Céfalo. "La mayoría de los hombres  dirán  que son las propias riquezas las que  hacen feliz en la ancianidad". Céfalo: "el carácter tiene más que  ver  con la felicidad que la riqueza". Sócrates: "¡cuál es la ventaja principal del dinero?" Céfalo: "permite  a los hombres buenos  pagas sus deudas  a los dioses y a los hombres, antes de pasar al otro mundo".Siguiendo la línea de análisis anterior, podemos señalar que Céfalo representa bien su papel de quien se siente responsable, justo y de cumplidor de las normas y valores morales de su tiempo. Se suscita por primera vez la pregunta de "¡qué es la justicia?".¡Es simplemente decir la verdad y pagar lo que se debe?". Polemarco sucede  a Céfalo en su lugar en la conversación.La segunda mitad de la definición de justicia, que Sócrates deduce de las observaciones de Céfalo, es ahora  acogida y discutida en la forma que fu expresada por Simónides: "que es justo dar a cada cual lo debido. En la sección presente, Sócrates sonsacaba el significado  de "debido".Polemarco, hijo de Céfalo,  dice que la justicia consiste en devolver a cada uno lo suyo. Sin embargo, no puede defender íntegramente la postura de su padre y elimina de su definición la caracterización de la justicia  como "decir la verdad", lo que está sujeta a las  diversas circunstancias.Más adelante, Polemarco es inducido  a decir que en la justicia  "conviene beneficiar a los amigos y perjudicar a los enemigos".Esta aclaración le permite a Sócrates emplear  el recurso de la analogía con las artes y pregunta el arte de la justicia ¡nos permite saber quiénes son nuestros amigos y quiénes nuestros enemigos? ......Y ¡cómo no engañarse en la  apreciación de los buenos y los malos?Polemarco no puede resolver estas interrogantes  y dice que" amigo o enemigo es el que en realidad lo es".Así, pues, de acuerdo a los párrafos precedentes es posible afirmar que Sócrates lleva el  tema de la justicia hasta su fundamento ético, habla de areté (perfección, virtud) e identifica  la justicia con la bondad (perfección propia del hombre) la que tiene un valor en sí misma.Sócrates  nos enseña que es contrario a la naturaleza de la justicia  el perjudicar a un ser humano; y después, por medio de un razonamiento similar de afinidad, prueba que nadie puede ser más injusto por alguien que es justo.A continuación viene la furiosa reacción de Trasímaco contra  el método de investigación de Sócrates de preguntar  más que de responder, por lo que debe él ahora contestar qué entiende por justo.Trasímaco sostiene que la justicia es "el interés del más fuerte". Así, pues los gobernantes son más fuertes  que aquellos a quienes gobiernan: y en cada estado hacen aprobar leyes en su propio interés: y lo que se hace en su propio interés, a eso llaman justo.Respecto de lo  anterior, es probable que Platón nos presente a Trasímaco como el portavoz del realismo político, llevado hasta sus últimas consecuencias,  donde el fundamento de la justicia está  en la voluntad del legislador y a diferencia de  Céfalo, Polemarco  y Sócrates que lo justo es valioso  en sí  mismo, Trasímaco no considera que en la sociedad exista algo valioso en sí mismo, sino que sólo hay utilidad o inutilidad.Trasímaco  piensa  que los únicos que se comportan de manera coherente son los gobernantes, mientras los gobernados se reprimen a sí mismos en la satisfacción de sus deseos, al supeditarlos  a unos supuestos valores.Ahora que se ha explicado el significado  de la definición, Sócrates procede a criticarla, señalando que si se asume que los gobernantes buscan su propio beneficio, aun así  ellos a menudo se equivocan, y pueden promulgar leyes que sean perjudiciales para ellos mismos.Trasímaco responde  que el verdadero gobernante en cuanto tal  sabe acerca del arte de gobernar y no comete errores. Sócrates, le replica que si se trata de un arte, de un "saber- hacer", entonces no buscará  su beneficio personal, pues en cuanto arte , nada le falta.Por consiguiente, para  el Maestro de Platón,- o para el  portavoz de Platón -  la virtud y el saber coinciden .El sabio es virtuoso y el virtuoso es sabio; el que conoce la  naturaleza de la justicia obra justamente[1]Por otra parte, el tema de la justicia posee una dimensión dual: la social y  la individual y sólo de ver qué es la justicia en la polis se podrá ver qué  es la justicia en el individuo, aspectos que se complementan  de manera permanente. Finalmente, la concepción Platónica sostiene que sólo el que conoce los fines  y las cosas en sí mismas puede saber también  cuáles son los mejores medios, resumiendo con cierto pesar : en tanto  que no conozcamos  lo que es la justicia, es difícil  que se sepa si es una virtud  o un vicio, y si su poseedor es feliz o infeliz. Libro V DE LA JUSTICIA  .Ëtica Nicomaquea.Con relación  a la justicia e injusticia hay que considerar en qué  acciones consisten, qué clase de posición  intermedia es la justicia, y entre cuáles extremos  es lo justo el término medio, señala Aristóteles.Afirma que todos entienden la justicia como "aquel hábito  que dispone  a los hombres  a  hacer cosas justas y por el cual  obran justamente y quieren  las cosas justas".El justo - según el estagirita- es el observante de la ley y de la igualdad. Así, pues lo justo es lo legal y la igualdad; lo injusto, lo ilegal y lo desigual.Además, las leyes se promulgan  mirando el interés de todos, en común y la finalidad del Estado es facilitar  a los ciudadanos el logro de una vida feliz.Por otra parte, dice Aristóteles que  la justicia es la virtud perfecta con relación a otro; es perfecta porque el que la posee puede practicarla con relación a otro.Siguiendo la línea de análisis anterior, podemos señalar que la justicia promueve la felicidad, que es el fin  último de cada ciudadano; el bien común- concepción de los Estados actuales- y procura que exista la igualdad o reciprocidad- . Respecto de estos  dos últimos conceptos nos referiremos más adelante cuando veamos las formas de justicia según el estagirita.La visión ética de la justicia busca el bienestar de la polis y la regulación  de las relaciones humanas en la comunidad.Tipología de la JusticiaA modo de prolegómeno podemos señalar que para Aristóteles existen varias clases de justicia, y que, junto  a la virtud  total, hay otras.Para el estagirita, la justicia  es la virtud  moral más importante que  puede ser  total si se refiere al cumplimiento de las leyes; aunque también  es una virtud particular, pues regula las relaciones interpersonales, estableciendo un trato equitativo.La idea de justicia legal muestra que la ética  depende de la política, pues si la virtud total es obedecer las leyes, es porque las leyes establecen modos virtuosos de comportarse.La idea de justicia equitativa expresa la relación  entre ética y política, pues la  distribución de los cargos se hace según las exigencias de la justicia.-La justicia distributiva: se refiere  al reparto de bienes derechos y obligaciones a cada uno según su  mérito o demérito. Motivo por el cual excluye la igualdad y donde no todos entienden que le mérito sea el mismo,  por ejemplo, los demócratas propician la libertad y la oligarcas favorecen la riqueza.- La justicia conmutativa: habla de la reciprocidad, donde cada uno debe recibir lo que ha dado o el equivalente; lo igual por lo igual, Por ejemplo transacciones voluntarias como el contrato de compra- venta  e involuntarias, el crimen con alevosía. También se le denomina justicia  correctiva. Más adelante, Aristóteles habla de la moneda como una  medida que iguala todas las cosas, haciéndolas conmensurables.-Justicia natural y legal: La justicia política - sostiene Aristóteles- puede ser natural, la que tiene en todos los lugares la misma fuerza  y no está sometida al dictamen humano; legal, la que considera las acciones en su origen indiferentes, sin embargo cesan de serlo una vez ha sido establecido.Posteriormente, Aristóteles  afirma que el juez es un mediador, un medio para lograr  la justicia las partes; es decir, una forma de resolución de conflictos .Dicho juez procura  restaurar la igualdad.Finalmente, el estagirita  afirma que lo equitativo es justo, y aun mejor que cierta especie de lo justo, no mejor que lo justo en absoluto, sino mejor que el error resultante de los términos absolutos empleados por la ley.Por consiguiente- siguiendo a Aristóteles-  lo equitativo es una rectificación de la ley en la parte que ésta es deficiente por su carácter general; es decir, lo justo para el caso particular.(Concepto ampliamente aceptado dentro de la doctrina del derecho procesal actual.)[1] Platón en su formas de gobierno prefiere la  Aristocracia, pues el gobierno de los mejores y a la cabeza  de   esta,  deben  estar los Filósofos

Universidad IberoamericanaMaestría en Derechos HumanosFundamento Filosófico  de los Derechos Humanos                 ANÁLISIS DEL CONCEPTO DE JUSTICIA SEGÚN PLATON Y ARISTÓTELES                                                                        Mg. Eduardo Cuevas Ríos                                                              CIUDAD DE MÉXICO, 2010           Libro I.  La Justicia (Politeia).Antes de realizar el análisis correspondiente del concepto de Justicia (Libro I) según Platón, desarrollaré previamente  algunas consideraciones   en el párrafo siguiente, a modo de proemioEn la Politeia de  Platón se plantea, como su título lo indica, la creación de una república ideal  imaginada por el Filósofo ateniense. Ahora bien,  este régimen político es visto en estrecha relación con la justicia, la que es considerada tanto como una virtud  esencial en la polis como  en el individuo.En la primera parte  se narra la escena en que Sócrates comienza  a interrogar  a Céfalo- siguiendo su método de la mayéutica -  sobre el tema de la ancianidad.Sócrates hace nuevas preguntas a Céfalo. "La mayoría de los hombres  dirán  que son las propias riquezas las que  hacen feliz en la ancianidad". Céfalo: "el carácter tiene más que  ver  con la felicidad que la riqueza". Sócrates: "¡cuál es la ventaja principal del dinero?" Céfalo: "permite  a los hombres buenos  pagas sus deudas  a los dioses y a los hombres, antes de pasar al otro mundo".Siguiendo la línea de análisis anterior, podemos señalar que Céfalo representa bien su papel de quien se siente responsable, justo y de cumplidor de las normas y valores morales de su tiempo. Se suscita por primera vez la pregunta de "¡qué es la justicia?".¡Es simplemente decir la verdad y pagar lo que se debe?". Polemarco sucede  a Céfalo en su lugar en la conversación.La segunda mitad de la definición de justicia, que Sócrates deduce de las observaciones de Céfalo, es ahora  acogida y discutida en la forma que fu expresada por Simónides: "que es justo dar a cada cual lo debido. En la sección presente, Sócrates sonsacaba el significado  de "debido".Polemarco, hijo de Céfalo,  dice que la justicia consiste en devolver a cada uno lo suyo. Sin embargo, no puede defender íntegramente la postura de su padre y elimina de su definición la caracterización de la justicia  como "decir la verdad", lo que está sujeta a las  diversas circunstancias.Más adelante, Polemarco es inducido  a decir que en la justicia  "conviene beneficiar a los amigos y perjudicar a los enemigos".Esta aclaración le permite a Sócrates emplear  el recurso de la analogía con las artes y pregunta el arte de la justicia ¡nos permite saber quiénes son nuestros amigos y quiénes nuestros enemigos? ......Y ¡cómo no engañarse en la  apreciación de los buenos y los malos?Polemarco no puede resolver estas interrogantes  y dice que" amigo o enemigo es el que en realidad lo es".Así, pues, de acuerdo a los párrafos precedentes es posible afirmar que Sócrates lleva el  tema de la justicia hasta su fundamento ético, habla de areté (perfección, virtud) e identifica  la justicia con la bondad (perfección propia del hombre) la que tiene un valor en sí misma.Sócrates  nos enseña que es contrario a la naturaleza de la justicia  el perjudicar a un ser humano; y después, por medio de un razonamiento similar de afinidad, prueba que nadie puede ser más injusto por alguien que es justo.A continuación viene la furiosa reacción de Trasímaco contra  el método de investigación de Sócrates de preguntar  más que de responder, por lo que debe él ahora contestar qué entiende por justo.Trasímaco sostiene que la justicia es "el interés del más fuerte". Así, pues los gobernantes son más fuertes  que aquellos a quienes gobiernan: y en cada estado hacen aprobar leyes en su propio interés: y lo que se hace en su propio interés, a eso llaman justo.Respecto de lo  anterior, es probable que Platón nos presente a Trasímaco como el portavoz del realismo político, llevado hasta sus últimas consecuencias,  donde el fundamento de la justicia está  en la voluntad del legislador y a diferencia de  Céfalo, Polemarco  y Sócrates que lo justo es valioso  en sí  mismo, Trasímaco no considera que en la sociedad exista algo valioso en sí mismo, sino que sólo hay utilidad o inutilidad.Trasímaco  piensa  que los únicos que se comportan de manera coherente son los gobernantes, mientras los gobernados se reprimen a sí mismos en la satisfacción de sus deseos, al supeditarlos  a unos supuestos valores.Ahora que se ha explicado el significado  de la definición, Sócrates procede a criticarla, señalando que si se asume que los gobernantes buscan su propio beneficio, aun así  ellos a menudo se equivocan, y pueden promulgar leyes que sean perjudiciales para ellos mismos.Trasímaco responde  que el verdadero gobernante en cuanto tal  sabe acerca del arte de gobernar y no comete errores. Sócrates, le replica que si se trata de un arte, de un "saber- hacer", entonces no buscará  su beneficio personal, pues en cuanto arte , nada le falta.Por consiguiente, para  el Maestro de Platón,- o para el  portavoz de Platón -  la virtud y el saber coinciden .El sabio es virtuoso y el virtuoso es sabio; el que conoce la  naturaleza de la justicia obra justamente[1]Por otra parte, el tema de la justicia posee una dimensión dual: la social y  la individual y sólo de ver qué es la justicia en la polis se podrá ver qué  es la justicia en el individuo, aspectos que se complementan  de manera permanente. Finalmente, la concepción Platónica sostiene que sólo el que conoce los fines  y las cosas en sí mismas puede saber también  cuáles son los mejores medios, resumiendo con cierto pesar : en tanto  que no conozcamos  lo que es la justicia, es difícil  que se sepa si es una virtud  o un vicio, y si su poseedor es feliz o infeliz. Libro V DE LA JUSTICIA  .Ëtica Nicomaquea.Con relación  a la justicia e injusticia hay que considerar en qué  acciones consisten, qué clase de posición  intermedia es la justicia, y entre cuáles extremos  es lo justo el término medio, señala Aristóteles.Afirma que todos entienden la justicia como "aquel hábito  que dispone  a los hombres  a  hacer cosas justas y por el cual  obran justamente y quieren  las cosas justas".El justo - según el estagirita- es el observante de la ley y de la igualdad. Así, pues lo justo es lo legal y la igualdad; lo injusto, lo ilegal y lo desigual.Además, las leyes se promulgan  mirando el interés de todos, en común y la finalidad del Estado es facilitar  a los ciudadanos el logro de una vida feliz.Por otra parte, dice Aristóteles que  la justicia es la virtud perfecta con relación a otro; es perfecta porque el que la posee puede practicarla con relación a otro.Siguiendo la línea de análisis anterior, podemos señalar que la justicia promueve la felicidad, que es el fin  último de cada ciudadano; el bien común- concepción de los Estados actuales- y procura que exista la igualdad o reciprocidad- . Respecto de estos  dos últimos conceptos nos referiremos más adelante cuando veamos las formas de justicia según el estagirita.La visión ética de la justicia busca el bienestar de la polis y la regulación  de las relaciones humanas en la comunidad.Tipología de la JusticiaA modo de prolegómeno podemos señalar que para Aristóteles existen varias clases de justicia, y que, junto  a la virtud  total, hay otras.Para el estagirita, la justicia  es la virtud  moral más importante que  puede ser  total si se refiere al cumplimiento de las leyes; aunque también  es una virtud particular, pues regula las relaciones interpersonales, estableciendo un trato equitativo.La idea de justicia legal muestra que la ética  depende de la política, pues si la virtud total es obedecer las leyes, es porque las leyes establecen modos virtuosos de comportarse.La idea de justicia equitativa expresa la relación  entre ética y política, pues la  distribución de los cargos se hace según las exigencias de la justicia.-La justicia distributiva: se refiere  al reparto de bienes derechos y obligaciones a cada uno según su  mérito o demérito. Motivo por el cual excluye la igualdad y donde no todos entienden que le mérito sea el mismo,  por ejemplo, los demócratas propician la libertad y la oligarcas favorecen la riqueza.- La justicia conmutativa: habla de la reciprocidad, donde cada uno debe recibir lo que ha dado o el equivalente; lo igual por lo igual, Por ejemplo transacciones voluntarias como el contrato de compra- venta  e involuntarias, el crimen con alevosía. También se le denomina justicia  correctiva. Más adelante, Aristóteles habla de la moneda como una  medida que iguala todas las cosas, haciéndolas conmensurables.-Justicia natural y legal: La justicia política - sostiene Aristóteles- puede ser natural, la que tiene en todos los lugares la misma fuerza  y no está sometida al dictamen humano; legal, la que considera las acciones en su origen indiferentes, sin embargo cesan de serlo una vez ha sido establecido.Posteriormente, Aristóteles  afirma que el juez es un mediador, un medio para lograr  la justicia las partes; es decir, una forma de resolución de conflictos .Dicho juez procura  restaurar la igualdad.Finalmente, el estagirita  afirma que lo equitativo es justo, y aun mejor que cierta especie de lo justo, no mejor que lo justo en absoluto, sino mejor que el error resultante de los términos absolutos empleados por la ley.Por consiguiente- siguiendo a Aristóteles-  lo equitativo es una rectificación de la ley en la parte que ésta es deficiente por su carácter general; es decir, lo justo para el caso particular.(Concepto ampliamente aceptado dentro de la doctrina del derecho procesal actual.)[1] Platón en su formas de gobierno prefiere la  Aristocracia, pues el gobierno de los mejores y a la cabeza  de   esta,  deben  estar los Filósofos

gg Universidad IberoamericanaMaestría en Derechos HumanosFundamento Filosófico  de los Derechos Humanos                ANÁLISIS DEL CONCEPTO DE JUSTICIA SEGÚN PLATON Y ARISTÓTELES                                                                                              Alumno: Mg. Eduardo Cuevas Ríos                                                              CIUDAD DE MÉXICO, 2010           Libro I.  La Justicia (Politeia).Antes de realizar el análisis correspondiente del concepto de Justicia (Libro I) según Platón, desarrollaré previamente  algunas consideraciones   en el párrafo siguiente, a modo de proemioEn la Politeia de  Platón se plantea, como su título lo indica, la creación de una república ideal  imaginada por el Filósofo ateniense. Ahora bien,  este régimen político es visto en estrecha relación con la justicia, la que es considerada tanto como una virtud  esencial en la polis como  en el individuo.En la primera parte  se narra la escena en que Sócrates comienza  a interrogar  a Céfalo- siguiendo su método de la mayéutica -  sobre el tema de la ancianidad.Sócrates hace nuevas preguntas a Céfalo. "La mayoría de los hombres  dirán  que son las propias riquezas las que  hacen feliz en la ancianidad". Céfalo: "el carácter tiene más que  ver  con la felicidad que la riqueza". Sócrates: "¡cuál es la ventaja principal del dinero?" Céfalo: "permite  a los hombres buenos  pagas sus deudas  a los dioses y a los hombres, antes de pasar al otro mundo".Siguiendo la línea de análisis anterior, podemos señalar que Céfalo representa bien su papel de quien se siente responsable, justo y de cumplidor de las normas y valores morales de su tiempo. Se suscita por primera vez la pregunta de "¡qué es la justicia?".¡Es simplemente decir la verdad y pagar lo que se debe?". Polemarco sucede  a Céfalo en su lugar en la conversación.La segunda mitad de la definición de justicia, que Sócrates deduce de las observaciones de Céfalo, es ahora  acogida y discutida en la forma que fu expresada por Simónides: "que es justo dar a cada cual lo debido. En la sección presente, Sócrates sonsacaba el significado  de "debido".Polemarco, hijo de Céfalo,  dice que la justicia consiste en devolver a cada uno lo suyo. Sin embargo, no puede defender íntegramente la postura de su padre y elimina de su definición la caracterización de la justicia  como "decir la verdad", lo que está sujeta a las  diversas circunstancias.Más adelante, Polemarco es inducido  a decir que en la justicia  "conviene beneficiar a los amigos y perjudicar a los enemigos".Esta aclaración le permite a Sócrates emplear  el recurso de la analogía con las artes y pregunta el arte de la justicia ¡nos permite saber quiénes son nuestros amigos y quiénes nuestros enemigos? ......Y ¡cómo no engañarse en la  apreciación de los buenos y los malos?Polemarco no puede resolver estas interrogantes  y dice que" amigo o enemigo es el que en realidad lo es".Así, pues, de acuerdo a los párrafos precedentes es posible afirmar que Sócrates lleva el  tema de la justicia hasta su fundamento ético, habla de areté (perfección, virtud) e identifica  la justicia con la bondad (perfección propia del hombre) la que tiene un valor en sí misma.Sócrates  nos enseña que es contrario a la naturaleza de la justicia  el perjudicar a un ser humano; y después, por medio de un razonamiento similar de afinidad, prueba que nadie puede ser más injusto por alguien que es justo.A continuación viene la furiosa reacción de Trasímaco contra  el método de investigación de Sócrates de preguntar  más que de responder, por lo que debe él ahora contestar qué entiende por justo.Trasímaco sostiene que la justicia es "el interés del más fuerte". Así, pues los gobernantes son más fuertes  que aquellos a quienes gobiernan: y en cada estado hacen aprobar leyes en su propio interés: y lo que se hace en su propio interés, a eso llaman justo.Respecto de lo  anterior, es probable que Platón nos presente a Trasímaco como el portavoz del realismo político, llevado hasta sus últimas consecuencias,  donde el fundamento de la justicia está  en la voluntad del legislador y a diferencia de  Céfalo, Polemarco  y Sócrates que lo justo es valioso  en sí  mismo, Trasímaco no considera que en la sociedad exista algo valioso en sí mismo, sino que sólo hay utilidad o inutilidad.Trasímaco  piensa  que los únicos que se comportan de manera coherente son los gobernantes, mientras los gobernados se reprimen a sí mismos en la satisfacción de sus deseos, al supeditarlos  a unos supuestos valores.Ahora que se ha explicado el significado  de la definición, Sócrates procede a criticarla, señalando que si se asume que los gobernantes buscan su propio beneficio, aun así  ellos a menudo se equivocan, y pueden promulgar leyes que sean perjudiciales para ellos mismos.Trasímaco responde  que el verdadero gobernante en cuanto tal  sabe acerca del arte de gobernar y no comete errores. Sócrates, le replica que si se trata de un arte, de un "saber- hacer", entonces no buscará  su beneficio personal, pues en cuanto arte , nada le falta.Por consiguiente, para  el Maestro de Platón,- o para el  portavoz de Platón -  la virtud y el saber coinciden .El sabio es virtuoso y el virtuoso es sabio; el que conoce la  naturaleza de la justicia obra justamente[1]Por otra parte, el tema de la justicia posee una dimensión dual: la social y  la individual y sólo de ver qué es la justicia en la polis se podrá ver qué  es la justicia en el individuo, aspectos que se complementan  de manera permanente. Finalmente, la concepción Platónica sostiene que sólo el que conoce los fines  y las cosas en sí mismas puede saber también  cuáles son los mejores medios, resumiendo con cierto pesar : en tanto  que no conozcamos  lo que es la justicia, es difícil  que se sepa si es una virtud  o un vicio, y si su poseedor es feliz o infeliz. Libro V DE LA JUSTICIA  .Ëtica Nicomaquea.Con relación  a la justicia e injusticia hay que considerar en qué  acciones consisten, qué clase de posición  intermedia es la justicia, y entre cuáles extremos  es lo justo el término medio, señala Aristóteles.Afirma que todos entienden la justicia como "aquel hábito  que dispone  a los hombres  a  hacer cosas justas y por el cual  obran justamente y quieren  las cosas justas".El justo - según el estagirita- es el observante de la ley y de la igualdad. Así, pues lo justo es lo legal y la igualdad; lo injusto, lo ilegal y lo desigual.Además, las leyes se promulgan  mirando el interés de todos, en común y la finalidad del Estado es facilitar  a los ciudadanos el logro de una vida feliz.Por otra parte, dice Aristóteles que  la justicia es la virtud perfecta con relación a otro; es perfecta porque el que la posee puede practicarla con relación a otro.Siguiendo la línea de análisis anterior, podemos señalar que la justicia promueve la felicidad, que es el fin  último de cada ciudadano; el bien común- concepción de los Estados actuales- y procura que exista la igualdad o reciprocidad- . Respecto de estos  dos últimos conceptos nos referiremos más adelante cuando veamos las formas de justicia según el estagirita.La visión ética de la justicia busca el bienestar de la polis y la regulación  de las relaciones humanas en la comunidad.Tipología de la JusticiaA modo de prolegómeno podemos señalar que para Aristóteles existen varias clases de justicia, y que, junto  a la virtud  total, hay otras.Para el estagirita, la justicia  es la virtud  moral más importante que  puede ser  total si se refiere al cumplimiento de las leyes; aunque también  es una virtud particular, pues regula las relaciones interpersonales, estableciendo un trato equitativo.La idea de justicia legal muestra que la ética  depende de la política, pues si la virtud total es obedecer las leyes, es porque las leyes establecen modos virtuosos de comportarse.La idea de justicia equitativa expresa la relación  entre ética y política, pues la  distribución de los cargos se hace según las exigencias de la justicia.-La justicia distributiva: se refiere  al reparto de bienes derechos y obligaciones a cada uno según su  mérito o demérito. Motivo por el cual excluye la igualdad y donde no todos entienden que le mérito sea el mismo,  por ejemplo, los demócratas propician la libertad y la oligarcas favorecen la riqueza.- La justicia conmutativa: habla de la reciprocidad, donde cada uno debe recibir lo que ha dado o el equivalente; lo igual por lo igual, Por ejemplo transacciones voluntarias como el contrato de compra- venta  e involuntarias, el crimen con alevosía. También se le denomina justicia  correctiva. Más adelante, Aristóteles habla de la moneda como una  medida que iguala todas las cosas, haciéndolas conmensurables.-Justicia natural y legal: La justicia política - sostiene Aristóteles- puede ser natural, la que tiene en todos los lugares la misma fuerza  y no está sometida al dictamen humano; legal, la que considera las acciones en su origen indiferentes, sin embargo cesan de serlo una vez ha sido establecido.Posteriormente, Aristóteles  afirma que el juez es un mediador, un medio para lograr  la justicia las partes; es decir, una forma de resolución de conflictos .Dicho juez procura  restaurar la igualdad.Finalmente, el estagirita  afirma que lo equitativo es justo, y aun mejor que cierta especie de lo justo, no mejor que lo justo en absoluto, sino mejor que el error resultante de los términos absolutos empleados por la ley.Por consiguiente- siguiendo a Aristóteles-  lo equitativo es una rectificación de la ley en la parte que ésta es deficiente por su carácter general; es decir, lo justo para el caso particular.(Concepto ampliamente aceptado dentro de la doctrina del derecho procesal actual.)[1] Platón en su formas de gobierno prefiere la  Aristocracia, pues el gobierno de los mejores y a la cabeza  de   esta,  deben  estar los Filósofos

Universidad IberoamericanaMaestría en Derechos HumanosFundamento Filosófico  de los Derechos Humanos                ANÁLISIS DEL CONCEPTO DE JUSTICIA SEGÚN PLATON Y ARISTÓTELES                                                                                              Alumno: Mg. Eduardo Cuevas Ríos                                                              CIUDAD DE MÉXICO, 2010           Libro I.  La Justicia (Politeia).Antes de realizar el análisis correspondiente del concepto de Justicia (Libro I) según Platón, desarrollaré previamente  algunas consideraciones   en el párrafo siguiente, a modo de proemioEn la Politeia de  Platón se plantea, como su título lo indica, la creación de una república ideal  imaginada por el Filósofo ateniense. Ahora bien,  este régimen político es visto en estrecha relación con la justicia, la que es considerada tanto como una virtud  esencial en la polis como  en el individuo.En la primera parte  se narra la escena en que Sócrates comienza  a interrogar  a Céfalo- siguiendo su método de la mayéutica -  sobre el tema de la ancianidad.Sócrates hace nuevas preguntas a Céfalo. "La mayoría de los hombres  dirán  que son las propias riquezas las que  hacen feliz en la ancianidad". Céfalo: "el carácter tiene más que  ver  con la felicidad que la riqueza". Sócrates: "¡cuál es la ventaja principal del dinero?" Céfalo: "permite  a los hombres buenos  pagas sus deudas  a los dioses y a los hombres, antes de pasar al otro mundo".Siguiendo la línea de análisis anterior, podemos señalar que Céfalo representa bien su papel de quien se siente responsable, justo y de cumplidor de las normas y valores morales de su tiempo. Se suscita por primera vez la pregunta de "¡qué es la justicia?".¡Es simplemente decir la verdad y pagar lo que se debe?". Polemarco sucede  a Céfalo en su lugar en la conversación.La segunda mitad de la definición de justicia, que Sócrates deduce de las observaciones de Céfalo, es ahora  acogida y discutida en la forma que fu expresada por Simónides: "que es justo dar a cada cual lo debido. En la sección presente, Sócrates sonsacaba el significado  de "debido".Polemarco, hijo de Céfalo,  dice que la justicia consiste en devolver a cada uno lo suyo. Sin embargo, no puede defender íntegramente la postura de su padre y elimina de su definición la caracterización de la justicia  como "decir la verdad", lo que está sujeta a las  diversas circunstancias.Más adelante, Polemarco es inducido  a decir que en la justicia  "conviene beneficiar a los amigos y perjudicar a los enemigos".Esta aclaración le permite a Sócrates emplear  el recurso de la analogía con las artes y pregunta el arte de la justicia ¡nos permite saber quiénes son nuestros amigos y quiénes nuestros enemigos? ......Y ¡cómo no engañarse en la  apreciación de los buenos y los malos?Polemarco no puede resolver estas interrogantes  y dice que" amigo o enemigo es el que en realidad lo es".Así, pues, de acuerdo a los párrafos precedentes es posible afirmar que Sócrates lleva el  tema de la justicia hasta su fundamento ético, habla de areté (perfección, virtud) e identifica  la justicia con la bondad (perfección propia del hombre) la que tiene un valor en sí misma.Sócrates  nos enseña que es contrario a la naturaleza de la justicia  el perjudicar a un ser humano; y después, por medio de un razonamiento similar de afinidad, prueba que nadie puede ser más injusto por alguien que es justo.A continuación viene la furiosa reacción de Trasímaco contra  el método de investigación de Sócrates de preguntar  más que de responder, por lo que debe él ahora contestar qué entiende por justo.Trasímaco sostiene que la justicia es "el interés del más fuerte". Así, pues los gobernantes son más fuertes  que aquellos a quienes gobiernan: y en cada estado hacen aprobar leyes en su propio interés: y lo que se hace en su propio interés, a eso llaman justo.Respecto de lo  anterior, es probable que Platón nos presente a Trasímaco como el portavoz del realismo político, llevado hasta sus últimas consecuencias,  donde el fundamento de la justicia está  en la voluntad del legislador y a diferencia de  Céfalo, Polemarco  y Sócrates que lo justo es valioso  en sí  mismo, Trasímaco no considera que en la sociedad exista algo valioso en sí mismo, sino que sólo hay utilidad o inutilidad.Trasímaco  piensa  que los únicos que se comportan de manera coherente son los gobernantes, mientras los gobernados se reprimen a sí mismos en la satisfacción de sus deseos, al supeditarlos  a unos supuestos valores.Ahora que se ha explicado el significado  de la definición, Sócrates procede a criticarla, señalando que si se asume que los gobernantes buscan su propio beneficio, aun así  ellos a menudo se equivocan, y pueden promulgar leyes que sean perjudiciales para ellos mismos.Trasímaco responde  que el verdadero gobernante en cuanto tal  sabe acerca del arte de gobernar y no comete errores. Sócrates, le replica que si se trata de un arte, de un "saber- hacer", entonces no buscará  su beneficio personal, pues en cuanto arte , nada le falta.Por consiguiente, para  el Maestro de Platón,- o para el  portavoz de Platón -  la virtud y el saber coinciden .El sabio es virtuoso y el virtuoso es sabio; el que conoce la  naturaleza de la justicia obra justamente[1]Por otra parte, el tema de la justicia posee una dimensión dual: la social y  la individual y sólo de ver qué es la justicia en la polis se podrá ver qué  es la justicia en el individuo, aspectos que se complementan  de manera permanente. Finalmente, la concepción Platónica sostiene que sólo el que conoce los fines  y las cosas en sí mismas puede saber también  cuáles son los mejores medios, resumiendo con cierto pesar : en tanto  que no conozcamos  lo que es la justicia, es difícil  que se sepa si es una virtud  o un vicio, y si su poseedor es feliz o infeliz. Libro V DE LA JUSTICIA  .Ëtica Nicomaquea.Con relación  a la justicia e injusticia hay que considerar en qué  acciones consisten, qué clase de posición  intermedia es la justicia, y entre cuáles extremos  es lo justo el término medio, señala Aristóteles.Afirma que todos entienden la justicia como "aquel hábito  que dispone  a los hombres  a  hacer cosas justas y por el cual  obran justamente y quieren  las cosas justas".El justo - según el estagirita- es el observante de la ley y de la igualdad. Así, pues lo justo es lo legal y la igualdad; lo injusto, lo ilegal y lo desigual.Además, las leyes se promulgan  mirando el interés de todos, en común y la finalidad del Estado es facilitar  a los ciudadanos el logro de una vida feliz.Por otra parte, dice Aristóteles que  la justicia es la virtud perfecta con relación a otro; es perfecta porque el que la posee puede practicarla con relación a otro.Siguiendo la línea de análisis anterior, podemos señalar que la justicia promueve la felicidad, que es el fin  último de cada ciudadano; el bien común- concepción de los Estados actuales- y procura que exista la igualdad o reciprocidad- . Respecto de estos  dos últimos conceptos nos referiremos más adelante cuando veamos las formas de justicia según el estagirita.La visión ética de la justicia busca el bienestar de la polis y la regulación  de las relaciones humanas en la comunidad.Tipología de la JusticiaA modo de prolegómeno podemos señalar que para Aristóteles existen varias clases de justicia, y que, junto  a la virtud  total, hay otras.Para el estagirita, la justicia  es la virtud  moral más importante que  puede ser  total si se refiere al cumplimiento de las leyes; aunque también  es una virtud particular, pues regula las relaciones interpersonales, estableciendo un trato equitativo.La idea de justicia legal muestra que la ética  depende de la política, pues si la virtud total es obedecer las leyes, es porque las leyes establecen modos virtuosos de comportarse.La idea de justicia equitativa expresa la relación  entre ética y política, pues la  distribución de los cargos se hace según las exigencias de la justicia.-La justicia distributiva: se refiere  al reparto de bienes derechos y obligaciones a cada uno según su  mérito o demérito. Motivo por el cual excluye la igualdad y donde no todos entienden que le mérito sea el mismo,  por ejemplo, los demócratas propician la libertad y la oligarcas favorecen la riqueza.- La justicia conmutativa: habla de la reciprocidad, donde cada uno debe recibir lo que ha dado o el equivalente; lo igual por lo igual, Por ejemplo transacciones voluntarias como el contrato de compra- venta  e involuntarias, el crimen con alevosía. También se le denomina justicia  correctiva. Más adelante, Aristóteles habla de la moneda como una  medida que iguala todas las cosas, haciéndolas conmensurables.-Justicia natural y legal: La justicia política - sostiene Aristóteles- puede ser natural, la que tiene en todos los lugares la misma fuerza  y no está sometida al dictamen humano; legal, la que considera las acciones en su origen indiferentes, sin embargo cesan de serlo una vez ha sido establecido.Posteriormente, Aristóteles  afirma que el juez es un mediador, un medio para lograr  la justicia las partes; es decir, una forma de resolución de conflictos .Dicho juez procura  restaurar la igualdad.Finalmente, el estagirita  afirma que lo equitativo es justo, y aun mejor que cierta especie de lo justo, no mejor que lo justo en absoluto, sino mejor que el error resultante de los términos absolutos empleados por la ley.Por consiguiente- siguiendo a Aristóteles-  lo equitativo es una rectificación de la ley en la parte que ésta es deficiente por su carácter general; es decir, lo justo para el caso particular.(Concepto ampliamente aceptado dentro de la doctrina del derecho procesal actual.)[1] Platón en su formas de gobierno prefiere la  Aristocracia, pues el gobierno de los mejores y a la cabeza  de   esta,  deben  estar los Filósofos

si pensar en el olvido en el suicidaen la viscosa monotonia dormiré un rato para explorar el ocasomientras los botes de greda giren al borde la luname imaginaré que habito por ecima del mar...y viendo  a través del cristal el silencio de una constelación avanzar tomaré el mar por el cielo...

 Discriminación en Chile  a los derechos de los inmigrantes Ortega y Gasset decía "yo soy yo y mis circunstancias"; es decir el yo se construye día a día y existe una heterogénea masa de datos y múltiples factores que influye en el desarrollo   o involución  de la  personalidad, muchos de los cuales se expresan en condicionamientos externos que afectan directamente a la persona en sus más esenciales derechos.El impacto que provoca en ella es mayor cuando  el extranjero ve   afectada  su dignidad y derechos fundamentales  en un país desconocido: burocrático en requisitos de residencia y poco amigable en garantías hacia los derechos mínimos. Desgraciadamente Chile no es la excepción, por el contrario aún existen tendencias xenofóbicas y de discriminación. En esta "Aldea Global", los inmigrantes,  motivados por establecerse en un país "hermano" o lejano y cristalizar al máximo el desarrollo  de los proyectos personales, sufren violaciones a sus derechos humanos como la discriminación, la humillación y el mal trato, tratándose  en particular, de inmigrantes de origen peruano, boliviano, ecuatoriano y argentino (estos últimos más por su manera de hablar y por sus  destrezas  deportivas).Esta discriminación se expresa en los diferentes  ámbitos del quehacer diario. En los tribunales, donde no se recurre a  dicho poder del estado por el abusivo, desconfiado y prepotente trato de los funcionarios judiciales hacia ellos; los colegios, el campo laboral, el trato de carabineros ( persecuciones a vendedores ambulantes, controles más permanentes a locatarios), en las chanzas que se cuentan en los medios de comunicación social, especialmente  en la televisión; todos son espacios que, lejos de constituir una cultura de bienvenida, manifiestan  la xenofobia de una parte importante de los chilenos. La televisión en sus noticiarios cuando habla de inmigrantes, las imágenes que sobresalen son las de narcotraficantes, "ilegales", "gente de mal vivir".  Así, tratándose  de inmigrantes peruanos, se ha revelado que la xenofobia hacia ellos es mayoritaria en Santiago, con más de la mitad de la población "no los quiere".Por otra parte, la mayoría de los peruanos que llega a Chile son mujeres que se desempeñan como nanas , asesoras de hogar o empleadas domésticas, quienes sufren humillantes condiciones laborales, sin ningún tipo de previsión y son objeto del libre arbitrio de la patrona .Sin perjuicio de lo anterior, si bien han existido algunos intentos del gobierno por mejorar en algo la situación de los inmigrantes, como sucedió con la visa que la Presidenta Bachelet concedió- hace menos de dos años-  a los extranjeros que se encontraban de manera ilegal    en Chile, todavía existen tareas pendientes."Fomentar la regularización de los trabajadores migrantes que se encuentran indocumentados, así como también promover la regularidad de los trabajadores migrantes que manifiesten intenciones de residir en Chile"1, es una tarea esencial en la promoción de los derechos esenciales de acuerdo a la normativa  de extranjería chilenaUna medida corroborativa de lo anterior fue  en octubre de 2007 cuando  el Gobierno de Bachelet lanzó una norma que permitió que los extranjeros que se encontraban en situación irregular accediera a una visa.  A esta medida se acogieron unos 34 mil peruanos. Sin embargo, falta mucho por hacer y las condiciones sociales y laborales de los inmigrantes no es de las mejores en el concierto latinoamericano. Un caso emblemático de discriminación ocurrió hace pocos años en un colegio de Antofagasta de una menor ecuatoriana de 15 años, quien se sintió discriminada  por su acento y color de piel, a tal punto que intentó regresar a su país- sin el consentimiento de su madre-  desde el paso de  Arica.Por  otra parte, la evidencia empírica corrobora el dicho popular: "Bien vestido; bien recibido", así lo pudo constatar hace un tiempo  atrás  el empresario Roberto, quien disfrazado de pordiosero- en un programa de televisión-  no pudo ingresar a una de sus empresas para entregar su currículum. Otra situación de discriminación sucedió hace muy poco con  médicos ecuatorianos, a quienes el Alcalde de Casablanca, Manuel Jesús Vera, calificó de "pésima calidad", lo que generó un inmediato rechazo del gremio aludido. De seguro que si estos médicos hubieran sido de Europa o Estados Unidos jamás  el Edil Vera hubiese emitido tales declaraciones. En nuestro país, aunque parezca una paradoja en cuanto a la experiencia de haber sido discriminado, un estudio de la Universidad Diego Portales reveló que uno de cada tres chilenos dice que alguna vez se ha sentido discriminado por algún motivo como el nivel socioeconómico, el color de piel y el lugar donde vive.En Chile la concertación, con dos gobiernos socialistas seguidos, no ha gestionado un efectiva política en contra de la xenofobia, promoviendo la igualdad en los derechos esenciales de la persona humana. Así, pues, son muchos los casos de discriminación que se viven en esta "estrecha faja", donde se inserta a los extranjeros en sus espaldas la pesada mochila de la discriminación y del  prejuicio social.                                                                                             Eduardo Cuevas Ríos                                                                                                     Periodista                                                                                     Máster en  Educación ONG ACHE

                                                                                     Transgresión de las prácticas discursivas del poder. Una articulación entre La Arqueología del saber, de Foucault  y Tengo miedo torero, de Lemebel.  Dr© Eduardo Humberto Cuevas Ríos Docente de UNITEC   IntroducciónPara comenzar, diré que La arqueología del saber, según Foucault, se atesta de cortes, mutaciones y tránsitos. Busca restablecer lo que el discurso dominante  o la historia oficial continuamente contraria: lo  otro, lo diferente, “porque debajo de las grandes continuidades del pensamiento, por debajo del terco devenir de una ciencia que se encarniza en existir y en rematarse desde su comienzo, por debajo de la persistencia de un género, de una forma, de una disciplina, de una actividad teórica, se trata ahora de detectar la incidencia de las interrupciones (Foucault 13). Porque detrás de la historia abusiva de los gobiernos es posible encontrar otro tipo de historias  - parafraseando a Foucault-, cuyo rasgo distintivo es que se trata de historias, casi inmóviles a la mirada, de diversas historias muchas veces marginales que se mantienen fuera del sistema sin una continuidad que las atraviese (12-13). Por ende, estas historias parecen multiplicar las rupturas y buscar todos los erizamientos de la discontinuidad (13), mientras la historia oficial pretende borrar  esos acontecimientos “menores” – por todos los  medios- en beneficio de quienes manejan o controlan el discurso del poder  y  ejercen un férreo y mecánico control, como si viviésemos anclados a la complacencia y  a la cosificación. En este sentido, nos parece pertinente acotar la interesante reflexión de Michael Burawoy:  El control sobre  el proceso productivo se encuentra articulado a una dominación social en sentido amplio, a partir del cual se "naturalizan" las relaciones sociales entre los agentes, generando las condiciones de posibilidad para  el desenvolvimiento "normal" de la relación de producción capitalista. En esta instancia nos hallamos en el punto donde el trabajo en su forma capitalista ha sido "cosificado" y esta situación está dada y su preexistencia  sirve de soporte para el proceso de producción capitalista y para el ejercicio de control en el espacio de trabajo (Burawoy 43). Para adentrarnos en  la novela Tengo miedo torero,  de Lemebel es indispensable hacer previamente una acotada síntesis de la manera como las irrupciones discursivas lemebelianas contribuyen a comentar o cuestionar los discursos del poder. Para ello consideramos pertinente  establecer una interesante articulación de la mencionada novela con La arqueología del saber, de Michel Foucault. Lemebel rechaza la continuidad del discurso, transgrediendo a través de su novela las prácticas discursivas del poder, que lo lleva siempre a denunciar y atentar contra el orden establecido desde una mediación artístico-literaria, para generar un discurso anti-hegemónico, que incluye en su elaboración diferentes campos disciplinarios vinculados a la  política, la literatura y la sociedad, que permiten pensar en el corte o ruptura epistemológica. Siguiendo la línea de análisis anterior, Foucault habla de la importancia de establecer entre ambos tipos de discurso un punto de comparación, donde los   diversos campos disciplinarios tienden a promover las fisuras o cortes epistemológicos que subyacen en toda formación social: “En suma la historia del pensamiento, de los conocimientos (…), de la literatura  parecen multiplicar las rupturas  y buscar todos los erizamientos de la discontinuidad”(15); sin embargo, a diferencia de  las disciplinas referidas, acota que “la historia a secas, parece borrar, en provecho de las estructuras más firmes, la irrupción de los acontecimientos”(15). La concepción literaria de Foucault va a conformar un análisis sobre la dimensión del  poder y el sistema capitalista imperante, pero además una resistencia al mismo, en razón a la transgresión que envuelve hablar desde lo coloquial, develando, además,  lo insufrible, lo distinto, lo marginal, lo ignominioso y lo recóndito de una “sociedad”. Es precisamente lo que hace  Lemebel en Tengo miedo torero, aprovechando su estilo irónico, a modo de narrador testigo, se ampara en sus escritos, para desde la marginalidad hacer su denuncia política  y social, a modo de exhortación ,como subraya Lukács, en Historia y conciencia  de  clase, de una lógica de clase radicalmente diferente– y divergente - (ctd. en  Jameson 235), que se  traduce finalmente en la autoconciencia de una  vapuleada mercancía que trata de provocar una ruptura de las múltiples redes sistémicas de la cosificación (ctd. en Jameson 235). La concepción foucaultiana se sustenta en contra del control ideológico y social llevado a cabo por el grupo social dominante (burguesía), surgido del iluminismo y que desde sus inicios ha impuesto un sistema cerrado, dejando de lado “los factores emergentes y discontinuos que se encuentran debajo de los grandes zócalos inmóviles y mudos (…) que los relatos tradicionales han cubierto de una espesa capa de acontecimientos” (Foucault 11), como algo que ha sido puesto ahí. Agrega el filósofo francés que “Sade ha sido el primero en articular, a finales del siglo XVIII, el habla de transgresión; se puede incluso decir que su obra es el punto que a la vez acoge y hace posible cualquier habla de transgresión”. Enseguida, sostiene que la obra de Sade “tiene la pretensión  de ser la borradura de toda la filosofía, de toda la literatura anterior” (70). Respecto de lo anterior, resulta interesante acotar lo que señala el filósofo argentino, Ricardo Forster, en Itinerarios de la modernidad, en relación al discurso de la ilustración, donde aparece a modo de paradoja  una transgresión más radical del discurso planteada por  Sade, a través de una sexualidad desatada (134). Paradójicamente, un personaje de la segunda mitad del siglo XVIII había anticipado muchas de estas cosas. Ese personaje fue  el Marqués de Sade, cuando en medio de la Revolución Francesa, en medio de las ilusiones ilustradas, comenzó a formular y a delinear lo que después en el siglo XX, encontró una expresión en el carácter sadomasoquista del hombre moderno contemporáneo. Es decir, la tendencia de los seres humanos a canalizar la violencia que había sido reprimida por la conciencia, a través de una sexualidad desenfrenada, por un tipo de transgresión radical (…) Es como si los hombres de finales de siglo XIX hubieran sentido el peso y la asfixia de la razón (134). 1.    El sujeto desbordado El análisis literario viene a completar esta empresa de desborde del sujeto. El interés de Foucault por la literatura se incrementa desde su periodo arqueológico e incluso ,según Potte-Bonneville, se renueva sin cesar con  estudios y referencias  a destacados escritores y  críticos literarios. En una serie de textos críticos donde  Bataille, Blanchot, Klossowski, Laporte o el grupo Tel Quel - se debatían temas de la teoría y  crítica literaria. Sus máximos representantes fueron Philippe Sollers y Jean-Edern Hallier, , quienes son convocados alternativamente. Estos artículos proporcionan, con ese carácter, un contrapunto insistente a la serie de investigaciones que encuentra su elaboración reflexiva en La arqueología del saber (…). Las tesis que, incansablemente, Foucault reitera son formalmente idénticas a las que  desarrolla La arqueología del saber. Se trata de afirmar que la literatura moderna pone en juego una escritura desligada de la instancia que escribe; que cada una de las obras sucesivamente examinadas deshace a quien habla, tanto más duramente en cuanto éste  se anuncia en primera persona (158- 159). Así pues, continúa Potte- Bonneville, el sujeto se compromete en la escritura, se expone a su propia destitución. El lenguaje de Bataille (…) se hunde sin cesar en el corazón de su propio espacio, dejando al desnudo, en la inercia del éxtasis, al sujeto insistente y visible que ha intentado retenerlo con todas sus fuerzas, y se encuentra, de alguna manera, rechazado por él (159).       La formación discursiva, según Foucault, rebasa el discurso, continuo, sistemático y dominante de la racionalidad e incluso señala en el Pensamiento e del afuera que el lenguaje discursivo se desata en la violencia del cuerpo, en la subjetividad quebrantada de la transgresión (Foucault 10). Por su parte, Lemebel trabaja con el cuerpo para denunciar la violación de los derechos humanos durante la dictadura. Como artista de performances y como escritor, su trabajo tiene como rasgo distintivo el empleo de la provocación y el resentimiento como herramientas para la denuncia  social  y  política con respecto a las prácticas discursivas de los grupos dominantes del poder.  En el lenguaje, según Foucault, el sujeto  se encuentra exiliado del mismo, contradiciendo el pensamiento cartesiano y su locución característica “cogitio, ergo sum”, donde el lenguaje trasciende el reinado individual del sujeto. Por otra parte, Mathieu Potte-Bonneville, en relación al sujeto desbordado, sostiene en Michel Foucault, la inquietud de  la historia que es pertinente preguntarse lo siguiente: ¿De dónde viene ese “yo” [je]   que, paradójicamente, retira sus  derechos  al  sujeto hablante? Es necesario recordar aquí que La Arqueología del saber se abre con una larga referencia a la nueva historia: “Hace décadas que la atención de los historiadores se concentra preferentemente en los períodos largos (3).Lo que está en juego en esta referencia es claro: se trata, para Foucault, de anclar la libertad que él se autoriza en un movimiento que exceda su mera iniciativa de autor y tome forma en una transformación general del discurso histórico (157-158). Por último, Potte-Bonneville sostiene que “la superación  de la soberanía de la conciencia llegará, por añadidura, siguiendo el planteamiento foucaultiano,  cuando pueda mostrarse que se puede prescindir de ella […]”, como si no importara quien habla y  a partir de que el sujeto se compromete en la escritura, se expone a su propia destitución  o  es rechazado por ella (159).   2. La violación, el fantasma,  y el trauma Uno de los puntos fundamentales de la escritura lemebeliana es el desborde de su lenguaje en la violencia corporal, en la subjetividad quebrantada, en  el momento que el protagonista es violado por su padre. Dicho planteamiento es posible articularlo en El pensamiento del afuera, de Foucault, quien afirma que “ el lenguaje discursivo está llamado a desatarse en la violencia del cuerpo y del grito (…), en la transgresión” (10). Como sostiene Samuel Manickan, “no obstante, los años formativos de la Loca del Frente eran tristes y traumáticos. Cabe señalar que la opresión dictatorial  en su vida no empezó con Pinochet sino más bien, con su propio padre. Su madre murió cuando era aún niño y su padre lo castigaba cruelmente y abusaba sexualmente por ser homosexual” (40). Su encrespado corazón de niño colibrí, huérfano de chico al morir la madre. Su nervioso corazón de ardilla asustada al grito paterno, al correazo en sus nalgas marcadas por el cinturón reformador. Él decía que me hiciera hombre, que por eso me pegaba. Que no quería pasar vergüenzas, ni pelearse con sus amigos del sindicato gritándole que yo le había salido fallado. A él tan macho, tan canchero con las mujeres, tan encachao con las putas, tan borracho esa vez manoseando. Tan ardiente su cuerpo de elefante encima de mí punteando, ahogándome en la penumbra de esa pieza, en el desespero de aletear como pollo empalado, como pichón sin plumas, sin cuerpo ni valor para resistir el impacto de su nervio duro enraizándome. Y luego  el mismo sinsabor del no me acuerdo, el mismo calcetín olvidado, la misma sábana goteada de pétalos rojos, el mismo ardor, la misma botella vacía con su S.O.S. naufragando en el agua rosada del lavatorio (Lemebel 16-17).          Siguiendo la línea de análisis anterior, resulta conveniente acotar que en  la narración de la dramática escena, el protagonista emplea un lenguaje pleno de artificios y de prosopopeyas, como tratando de reprimir el doloroso momento. Así pues, es posible explorar algunos conceptos fundamentales del  fantasma y el trauma en el psicoanálisis lacaniano con el propósito de conocer su utilización en este conmovedor episodio.         En primer lugar, conviene aclarar la diferencia semántica entre fantasma y fantasía. La palabra fantasía aparece  vinculada a  la imaginación, mientras que el fantasma, es producto de ciertas articulaciones lógicas en las que no tiene lugar la dimensión imaginativa, por lo que en este último caso erradicamos cualquier vinculación de la palabra que tenga que ver con aparecidos o fantasmas (D´Angelo et al.123).          Ahora bien, antes de  estudiar la incidencia del trauma en el protagonista, se hace necesario, primeramente, definir  qué se entiende por trauma. Según el diccionario de la Real Academia Española (RAE) la palabra trauma corresponde al choque o sentimiento emocional que deja una impresión duradera en la subconsciencia. Concepto que no nos aporta un significado  afín a la perspectiva lacaniana  del lenguaje objeto de nuestro estudio.          En cambio Strauss  (1996)  señala que  el  traumatismo  es  el  encuentro con el deseo del Otro. Para este autor, este encuentro es estructural de todo sujeto,  por  lo  que  el  traumatismo  está  en  el  centro  de  toda  experiencia subjetiva,  determinando  la  relación  fundamental  del  deseo  humano  con  el deseo del Otro, es decir, su alienación al deseo del Otro. Por lo tanto, el trauma insistirá  en  todas  las experiencias  en  que  su deseo  emerja,  ya  que  el  deseo tomará  su  matriz  de  reproducción  en  el  trauma  inicial  que  produce  la introducción del sujeto en el campo de la palabra y del deseo (ctd. en Reyes 82).        Deltombe (2007) analiza el traumatismo como una experiencia de discurso, así sólo existe traumatismo por la incidencia del lenguaje  en  la subjetividad, es decir, el  traumatismo  sólo se sostiene como una experiencia de discurso (ctd. en Reyes 83).       En definitiva, podemos apreciar que  si bien al interior de la orientación lacaniana no existe un consenso definido sobre el trauma, consideramos, en una primera aproximación, que el concepto de Deltombe es  el que más se ajusta a la idea de trauma que postula Lacan.       Siguiendo la línea de análisis, es pertinente acotar lo que señala Foucault respecto de los conceptos y enunciados, donde no es posible establecer entre ellos una relación una relación descriptiva y constante a la vez(47), a tal punto, que incluso cuando se trata de la misma orientación o tendencia  “ese conjunto de enunciados está lejos de referirse a un solo objeto, formado de una vez para siempre – a modo de taxonomías estables permanentes- , y de conservarlo de manera indefinida como su horizonte de idealidad inagotable(47).         Por otra parte, Lacan   realiza un desplazamiento importante al comienzo de su enseñanza. A tal punto, Lacan llega a sostener que “es toda la estructura del lenguaje lo que la experiencia psicoanalítica descubre en el inconsciente” (180), es decir, plantea que el inconsciente está articulado como un lenguaje, perspectiva diferente al postfreudismo que lo considera sede de los instintos, como un recipiente cuyos contenidos se van extrayendo (181). Por ende, esto tiene implicancias directas con respecto  al concepto de trauma, que Lacan prescinde de cualquier causalidad.        Luego de la articulación del trauma sufrido por La Loca del Frente y su relación con el deseo del otro (fantasma), el trauma irrumpe como el conflicto extremo  con la realidad.        Lo irónico de esta situación es que para que La Loca del Frente “se haga hombre”, según  su padre, tiene que ser violado por el mismo. En este contrasentido el sadismo “paternal” se traduce, de acuerdo a Lacan, de someter a la víctima, de imaginarse ser el otro, a trabajar para él A TRABAJAR PARA EL OTRO (Lacan 137). 3. Memoria y escritura       En la cultura contemporánea, sostiene Andreas Huyssen,  tan obsesionada con la memoria y el trauma, el olvido carece de popularidad.       Se lo describe  como una falla de la memoria: clínicamente como disfunción,           socialmente como distorsión, académicamente como forma de pecado original y en el ámbito de la experiencia como resultado lamentable de la senectud. Este rasgo negativo del olvido, por supuesto, no sorprende ni es particularmente nuevo ( Huyssen 49).        En la concepción platónica  el término anamnesis se refiere a un recuerdo mediante el cual el alma  ACTUALIZA  las experiencias que ha tenido en una encarnación previa. Por otra parte, si bien este concepto en la actualidad tiene una denotación clínica, se entiende también como el rescate de datos que fueron archivados en el pasado – en alguno de los compartimentos de nuestro cerebro- trayendo la información al presente.        Por otra parte, desde la perspectiva marxista  de la economía política, sostiene Huyssen, “ha suscitado interés popular en la noción de que el fetichismo del consumidor equivale al olvido, y ha perfilado la idea en general negativa y crítica acerca de la nostalgia en la cultura contemporánea del consumismo” (51).  Finalmente, Huyssen subraya el papel relevante que Benjamin  en los debates contemporáneos sobre la memoria.         Su llamada de cepillar a contrapelo la historia, su distinción entre Erinnerung y       Gedächtnis [recuerdo y memoria], su comprensión de la fuerza de la memoria para perturbar e interrumpir, su crítica del enfoque lineal y progresivo de la historiografía, su ojo para el vínculo constitutivo entre cultura y violencia, y su voz prestada a los desposeídos de todos los tiempos, se han vuelto referencias clásicas para muchas obras transnacionales sobre las políticas de la memoria (51).        La memoria ocupa un lugar fundamental en la  escritura lemebeliana;  así pues, en el prefacio de su única novela, Lemebel hace alusión  a la génesis de su libro, en medio de abanicos, medias de encaje y cosméticos; y  establece una dedicatoria a varias de sus amistades, que murieron o fueron perseguidos por la policía secreta (CNI) en el contexto de la dictadura de Pinochet.        Por otro lado, Lemebel, recupera mediante  su única novela, a modo de anamnesis, aquellos testimonios que fueron cubiertos por el manto del oscuro silencio de la dictadura  y del silencio ensordecedor de la violencia policial. Para ello, en la novela La Loca del Frente es su voz privilegiada, su discurso y su testimonio conmovedor de lo acaecido el año 1986 “en las calles de Santiago comprimido por el patrullaje. Un Santiago que venía despertando  al caceroleo y los relámpagos del apagón (…).Esas noches fúnebres, engalanadas de gritos, del incansable “ y va a caer “, y de tantos comunicados de último minuto, susurrados por el eco radial del “ Diario de Cooperativa”(9)                                                                                        Cabe señalar, que  Lemebel proyecta en sus amistades las mismas formas  de transgresión que posteriormente evidencia en su novela Tengo miedo torero, a través de un lenguaje marginal, de La Loca del Frente y de sus amigos del mundo  homosexual- travesti.        La novela lemebeliana se sitúa en un proceso de irrupción  del  discurso, desde una mediación formal artístico-literaria, cuya especificidad la constituye una heterogénea masa de datos y relaciones contra-hegemónicas  que el lenguaje de la novela incita a  desvelar, que se expresa muchas veces en la marginación  y exclusión del grupo de los homosexuales travestis, que no son funcionales al discurso dominante,  expresando la protagonista de la novela su descontento mediante el cuestionamiento del discurso institucional,  la protesta o la denuncia social y/o política.          Lemebel en su novela da cuenta de la represión policial cometida en contra de los opositores a Pinochet, a  través de  una secuencia vertiginosa  de imágenes de las protestas, a modo de rememoración de lo acaecido en la época de la dictadura; y que  televisión nacional, a cargo de una junta militar, mediante un inexpugnable sistema de censura, se negaba a exhibir,  como diría Didi-Huberman se invisibilizan miles de cosas y se establece una fuerte censura de las imágenes (subexposición), que el discurso oficial se  encarga de  controlar o “refrigerar”.  Y no terminaba de pensar esto,  cuando una muchedumbre se vino encima arrancando, metiéndose  en las tiendas, gritando: PINOCHET-CNI-ASESINOS DEL PAÍS, corrían desaforados, cayendo, parándose, tirando abanicos de panfletos que nevaban el desconcierto de La Loca, estática en medio de la trifulca. Arranquen, vienen los pacos, Y-VA- A-CAER, PACO-CULIAO-CAFICHE-DEL-ESTADO. Cuidado que vienen por la Alameda. Corra que parecen perros apaleando gente (…) Bajo el tamboleo de los palos en las espaldas, en los cráneos, caían mujeres, viejos, estudiantes y niños pisoteados por el suelo (Lemebel118). 4. Estrategias de escritura La historia está  narrada por dos  clases de narrador: protagonista y omnisciente. Empieza contando la historia de La Loca del Frente respecto de la represión política vivida durante la dictadura, con una  mirada protagonista. En otros fragmentos del relato se cuenta la historia del  dictador junto a su esposa de manera omnisciente.         La ironía es parte fundamental del relato del  narrador, a tal punto  que  hace que  La Loca del frente se disocie, al igual que el planteamiento lukacsiano, de “una ciudad en penumbra coronada por el velo turbio de la pólvora” (9). La ironía, según Lukács es la  forma estética de lo cómico; y es constituyente formal de la novela y significa la disociación doble de la subjetividad; como categoría estética, no puede mirarse al margen del hombre que contrapone su interioridad al mundo y a la sociedad o trata de comprenderlo de manera abstracta reduciéndolo a unidad. La ironía es la expresión de la hostilidad entre  entre el hombre y el mundo; aquel, lejos de borrar las diferencias, las reconoce como necesarias entendiendo sus propios límites y los ajenos. La novela  es cierta incapacidad para sentirse uno y para reconocer que el mundo tiene sentido y puede “de alguna manera” vivirse. La novela, es el proceso de configuración. Sus personajes son buscadores que pretenden construir la totalidad de una vida oculta, donde sus objetivos no son determinados (55-57).         El desdoblamiento del narrador, gracias a la voz ventrílocua, según Berta López, le otorga a la novela  una perspectiva múltiple en la que se conjugan la burla, la ironía y la crítica hacia el poder de facto.        (…) Una primera dama dominada por los mass    media y por el oráculo "mariposón" del peluquero travesti, que trasmite su visión neurótica y frívola sobre el acontecer nacional, haciendo más fiero el contraste entre la gravedad del momento y la indiferencia por el dolor y el sufrimiento de todo un país. Porque si al menos ellos tuvieran una Gloria Simonetti, un Antonio Zabaleta, un Gonzalo Cienfuegos en pintura, unos Huasos Quincheros, te creo. Lo único son los diamantes, que a ellos no les sirven porque no los lucen. Imagínate una chola con aros Cartier en esos peladeros sin alma (5).           En cuanto al texto de la novela lemebeliana, según Ángeles  Mateo, “podemos afirmar que Pedro Lemebel escribe de oídas, pues sus personajes se expresan siempre tal cual son. Al reproducir el habla, consigue también ampliar la información que ofrece, pues no sólo interesa lo que se dice sino el cómo se dice, que actúa como  rasgo o distintivo social” (244).Este  juego de voces, que raya en la figura del esperpento, tiene especial  significado en el siguiente pasaje  de  la novela:      Ahora se atrevía a decir dictadura y no gobierno militar, como lo llamaba la        Lupe, esa loca tan miliquera, tan de derecha y no tiene dónde caerse muerta. Por eso prefería no discutir de política con ese maricón hueco hasta de la cabeza. Y por lo mismo la despistaba, o le cambiaba el tema cuando insistía en preguntarle por Carlos: ¿Y qué apellido tiene? ¿Y dónde vive? ¿Y en qué universidad estudia? ¿Y tiene hermanos? Ay niña, ni que estuvieras caliente con el cabro, le contestaba iracunda para que se cansara de preguntar. Pero al rato seguía la cargante: ¿Y cómo lo conocistes?, porque  tú  por la universidad pasaste por el frente. Sí, por eso me llaman la Loca del Frente, estúpida, le refregó en la cara (…), y te pondría una bomba en el culo para que no preguntaras más. Qué colisa tan sapo. Pero era tontorrona la Lupe, por eso se creía de derecha (…) Era elegante ser de derecha y pronunciarlo fuerte con la mandíbula caída en medio de todas esas locas cabeza de papa que iban a la disco (Lemebel 113-114).        Con la violencia de la palabra Lemebel escenifica también el lenguaje moralmente proscrito. Su vocabulario grotesco  derivado de su marginalidad y, muchas veces, sus creaciones esperpénticas nos llevan a plantearnos si es que se trata, acaso, de una realidad deforme que percibe el narrador o si se trata de una imagen alterada por el mismo. Como explica Andrés Aguirre, “el retrato que Lemebel hace aquí de la homosexualidad marginal (…),  aunque perturbe algunas sensibilidades, es notable (…). El escrito imprime a  los fondos más oscuros de la ciudad un estilo de frases recargadas y de excesiva adjetivación” (3).     5. La arqueología del saber como un antimétodo           Nuestra propuesta metodológica si bien considera de modo importante el   planteamiento foucaultiano desarrollado en La arqueología del saber, que más que un método analítico  se  considera  un antimétodo, que pone énfasis en la especificidades del discurso, cuya enseñanza epistemológica  se orienta a rastrear y describir las  fisuras del discurso oficial u homogéneo, que es precisamente lo que enseña la novela lemebeliana, que viene a desvelar una serie de aspectos que han permanecido ocultos por el grupo social dominante; sin embargo más que describir las fisuras del discurso utiliza la denuncia social y política, desde la  estrategia discursiva marginal de su novela,  como una mediación artístico-literaria.          Con el propósito de introducirnos, desde la perspectiva epistemológica en el discurso de Lemebel  en su novela, conviene acotar que sus formaciones discursivas contribuyen a cuestionar las prácticas discursivas del poder, por lo que se hace necesario establecer una articulación de la novela lemebeliana con La arqueología del saber, entendida esta última como  el conocido ejercicio de Foucault de pensar  a contracorriente, de ir contra el discurso dominante sin una pretensión científica o sistemática; “pues designa únicamente una de las líneas de ataque para el análisis de las actuaciones verbales: especificación de un nivel, el del enunciado y del archivo; determinación e iluminación de un dominio: las regularidades enunciativas, las positividades; empleo de conceptos como las de reglas de formación”. (267).                                     Consideraciones finales      Lemebel rechaza la continuidad del discurso, transgrediendo a través de su novela las prácticas discursivas del poder, y en su complejo entramado  de la construcción discursiva va configurando una arquitectura singular propia de un discurso contestatario e irreverente,  desde una mediación artístico-literaria, para generar un discurso anti-hegemónico, que incluye en su elaboración diferentes campos disciplinarios vinculados a la  política (compromiso político y memoria individual y colectiva), y dimensión  social, que permiten pensar en el corte o ruptura epistemológica. Este planteamiento lemebeliano es articulable con la concepción foucaultina de pensar a contracorriente, de priorizar los momentos de quiebre y de rastrear las discontinuidades en las formaciones  discursivas.      La Loca será  la  encargada de activar a la memoria como una estrategia  de resistencia respecto de los intentos homonormalizadores que las hegemonías garantes de una supuesta “paz social” implementarán  para imponer sus redes de control social (Tocornal 35). Puede haber una fenomenología de la memoria pero no hay una fenomenología, subraya Huyssen. “Ni perdón, ni olvido” era el discurso de los opositores al régimen del terror, muchos de los cuales eran familiares de los detenidos desaparecidos. Por eso acota Huyssen, entre otros motivos,  que el olvido tiene mala fama.        La memoria individual y colectiva ocupa un papel central en  el proyecto literario lemebeliano, a tal punto que en el prefacio de novela aparece una dedicatoria  a varias de sus amistades y compañeros que fueron perseguidos y muertos durante la dictadura,  dando cuenta de ello Lemebel, como narrador testigo, en varios pasajes de su  novela, como la represión policial cometida en contra de los opositores a Pinochet, a  través de  una secuencia vertiginosa  de imágenes, a modo de rememoración de lo acaecido en la época de la dictadura; y que  televisión “nacional” (canal 7), a cargo de una administración militar, se negaba a mostrar,  como diría Didi-Huberman se invisibilizan miles de cosas y se establece una fuerte censura de las imágenes (subexposición), que el discurso oficial se  encarga de  controlar o “refrigerar”; además de la sobreexposición donde los pueblos expuestos a la reiteración estereotipada de las imágenes también se ven afectados (Didi-Huberman 14).        Uno de los puntos fundamentales de la escritura lemebeliana es su deconstrucción penetrante de un cuerpo ultrajado, que pretende emular el cuerpo social dañado, procurando  abrirse desde su intimidad, sin pudor, al exterior y convertirse en una voz de denuncia con respecto a  las prácticas discursivas de los grupos dominantes del poder.          En la dramática escena de la violación de La Loca del Frente por su padre  podemos explorar algunos conceptos fundamentales de Lacan sobre el fantasma y el trauma, teniendo presente que la dimensión del lenguaje es esencial en el análisis lacaniano. por lo que no es posible establecer una causalidad directa entre ambos conceptos que empleamos en nuestro trabajo. Además, de que dentro de la  misma orientación lacaniana no existe un consenso sobre el concepto de trauma, por lo que la empresa se torna más compleja todavía, y ese conjunto de enunciados, siguiendo el planteamiento foucaultina, se encuentra lejos de representar el mismo objeto.           En relación a lo  anterior, Foucault nos habla de la discontinuidad de las formaciones discursivas, donde ese conjunto de enunciados se encuentra lejos de referirse a un solo concepto, y que incluso históricamente en el discurso psicopatológico han sido modificados: no se trata en  absoluto de las mismas enfermedades mentales (47-48).        Con la violencia de la palabra Lemebel escenifica también el lenguaje moralmente proscrito. Su vocabulario grotesco  derivado de su marginalidad y, muchas veces, sus creaciones esperpénticas nos llevan a plantearnos si es que se trata, acaso, de una realidad deforme que percibe el narrador o si se trata de una imagen alterada por el mismo. Como explica Andrés Aguirre, “el retrato que Lemebel hace aquí de la homosexualidad marginal (…),  aunque perturbe algunas sensibilidades, es notable (…). El escrito imprime a  los fondos más oscuros de la ciudad un estilo de frases recargadas y de excesiva adjetivación” (3), y elementos ornamentales propios de su estilo neobarroco.         La ironía es parte relevante del relato del  narrador, a tal punto  que  hace que  La Loca del frente se disocie, al igual que el planteamiento lukacsiano, de “una ciudad en penumbra coronada por el velo turbio de la pólvora” (9). La ironía, según Lukács es la conciencia estética que rectifica de alguna forma la fragmentación y provoca la ambivalencia (55-57). Finalmente, la obra  lemebeliana se ubica  en un proceso de corte epistemológico  del  discurso, desde una mediación formal artístico-literaria, cuya especificidad la constituye una heterogénea masa de datos y relaciones contra-hegemónicas  que el lenguaje de la novela incita a  desvelar, que se manifiesta muchas veces en la marginación  y exclusión del grupo de los homosexuales travestis, que no son funcionales al discurso dominante,  expresando la protagonista de la novela su descontento a través de su denuncia social y/o política. Al final de la novela  La loca del Frente ha tomado conciencia de que si bien  ha logrado un efectivo cambio personal, también desde la trinchera de los homosexuales travestis, que por mucho tiempo han sido marginados,  puede tener  un papel activo en la lucha contra la dictadura y el retorno de la democracia. Referencias bibliográficas D´Angelo, Rinty; Carbajal, Eduardo y Marchill, Alberto, Una introducción a Lacan. Buenos Aires: Lugar Editorial, 2014. Burawoy, Michael. The Politics of Production: Factory Regimes Under Capitalism and Socialism. London: Verso, 1985. Didi- Huberman, Georges. Pueblos expuestos, pueblos figurantes. Buenos aires: Ediciones Manantial, 2014. Foucault, Michel. La arqueología del saber, trad. de Aurelio Garzón del Camino, 2ª. ed. Rev. México: Siglo veintiuno editores.2010.Impreso. Jameson, Fredric. Valencias de la dialéctica, trad. de Mariano López, Argentina: ed. Eterna Cadencia, 2013. Impreso.  Lacan, Jacques. Escritos I, trad. de Tomás Segovia, décima edición.     México: Siglo veintiuno editores, 1983. Impreso. Lemebel, Pedro. Tengo miedo torero. Santiago de Chile. Biblioteca breve de Seix Barral, 2001.Impreso. Lúkacs, Gyórgy. Teoría de la novela. Un ensayo histórico-filosófico sobre las formas de la literatura épica. Buenos Aires: Ediciones Godot, 2014. Mateo del Pino. Iguales en amor, iguales en deseo. Valencia: Aduana Vieja Editorial, 2011. Potte-Bonneville, M. Michel Foucault, la inquietud de la historia, H. García (trad.), Buenos Aires: Manantial, 2007.Impreso. Revistas electrónicas. Huyssen, Andreas. “La resistencia a la memoria: los usos y abusos del olvido público”. Sitios de la memoria: México post 68.Coord: Szurmuk, Mónica y Castro Maricruz, Santiago: Cuarto Propio,  2014. López, Berta. “Tengo miedo torero, de Pedro Lemebel: ruptura y testimonio”. Revista de Estudios filológicos. Universidad del Bío-Bío. Sep. 2005:121-129. En: http://mingaonline.uach.cl/scielo.php?pid=S0071...Web: 12 de abril de 2016 Manickam, Samuel. “La sexualidad desafiante frente al dictador en Tengo miedo toreo”. Hispanófila N° 159, 2010: 39-51. Texas: University of North Texas. En: https://muse.jhu.edu/article/471882/pdf . Web: 14 de  septiembre de 2017. Textale, mayo de 2019.                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                           .